İmam Eşarinin Mutezile Eleştirisi

Giriş

Hz. Ömer döneminden beri siyasi bakımdan yekvücut olan Müslümanlar, Cemel ve Sıffin savaşlarıyla beraber hem teorik hem de pratik anlamda ilk ayrışmalarını ve ekolleşmelerini gerçekleştirmiştirler. Bu hizipleşmenin akabinde şiddetli tartışmalar vuku’ bulmuş ve her hizip kendi fikri altyapısını te’min etmek için İslami ilimlerin temel problemleriyle iştigal etmiştir. Özellikle de büyük günah problemi, sıfatlar ve ru’yetullah gibi bazı problemler ise Kelam ilminin temel meselelerinin belirlenmesinde ciddi rol oynamıştır. Bu meselelerin asıl muhataplarından biri de Abbasi döneminde Kelam ilminin o dönemki hâkim mezhebi olan Mu’teziledir. Altın çağını Abbasi döneminde yaşayan bu mezhebin önde gelen fikir savunucuları: Ebu Huzeyl el-Allaf, Nazzam, Ebu Ali el-Cübbai gibi alimlerdir. Mu‘tezile hareketinin en etkin olduğu merkezler, dönemin siyasî ve ilmî şartlarına paralel olarak şekillenmiştir. Bağdat, Kûfe gibi şehirler Mu’tezile için önemli merkezlerden biridir ancak Basra, Vasıl b. Ata’nın Tabiundan Hasan el-Basrî’nin meclisinde farklı bir fikir belirtince itizal etmesi sonucunda Mu’tezilenin doğduğu yer olarak kabul edilmektedir. İlerleyen dönemlerde ise Mu’tezile siyasi desteklerle ana ekol haline gelmiştir. Altın çağında Basra ekolündeki önde gelen alimlerden biri olan Ebu Ali el Cübbai, birçok öğrenci yetiştirmiştir; nitekim, onlardan biri de üvey oğlu Ebu’l Hasan el-Eşari’dir, bu imamın Vasıl b. Ata gibi itizal edip de geliştirdiği fikir sistemi ile Mu’tezileye siyasi ve halka hitap açısından ağır bir darbe vuracağını, Kelamda nasıl bir devir açacağı Mutezile’nin ilim halkalarında bulunanların tahmin etmesi pek muhtemel değildi. İmam Eş’arî’nin öz babası ise Ehl-i Hadis âlimidir; fakat babası, o küçük yaştayken vefat etmiştir, bu yüzden de ehli hadis ilim geleneğinden geldiği söylenemez. Ancak üvey babası olan Ebu Ali el-Cübbâî dönemin Basra ekolünde temayüz eden önemli bir Mutezili âlimdir. Bu da gelecek zaman diliminde onun tedrisatını ve ilmi tasavvurâtını çok yönlü ve derinlikli kılacak etmenlerden biridir. Dönemin en çok tartışılan kelam ilmine dair tedrisatı mutezile mezhebi ve görüşleri çevresinde şekillendi. Kırk yaşına kadar mutezili alim olma sıfatını taşısa da ortaya attığı üç kardeş problemine ilişkin hocası tatminkâr bir cevap veremeyince, Basra mescidinde tüm tepkilere rağmen Mutezile mezhebinden ayrıldığını duyurdu. Bu reddiye olarak başlayan düşüncenin peyderpey sistemleşmesi ve gelecekte sünni kelamda ekol haline gelmesi, Kelam ilminin kırılma noktalarından biridir. Bu makale, Eş’ariyyede sistemleşmenin sürecini ve problemlerini ele alma şekline değinmek suretiyle, o dönemde İmam Eşarî’nin Kelam ilminin ana ekolü olan Mutezili Kelam’a karşı nasıl eleştiriler getirdiğine mercek tutacaktır. Bu sürecin sonunda varılacak nokta ise şu olacaktır: Eğer İmam Eşari, uzun bir süre mutezili ekolünü benimsememiş olsa, kelam ilminin kurucusu olan Mu’tezilenin felsefi gelenekten etkilenmesi sonucu Vasıl b. Atadan başlayan bir diyalektik düşünceler silsilesi olarak kelam, üst bir kimlik kazanamazdı. Zira İmam Eş’ari, Mu’tezilenin kurduğu tasavvuru otuz yıllık Basra tecrübesi sayesinde felsefi geleneğin getirdiği problemlerden dışarı çıkabilmiş ve kendi sistemini inşa edebilmiştir.

İmam Eşa’ri’nin Hayatı

a. Çocukluğu ve Gençliği

Abbasi döneminin Basrası ilmî ve siyasi açıdan merkez konumundaydı. Abbasi Devleti’nin siyasî mezhebi ise Mu’tezileydi. Bilhassa diğer ekoller söz sahibi değildi. Hatta mihne olayları gibi aşırılıklar diğer ekollerin de söz sahibi olmasını geciktirmiş ise de, aynı zamanda siyasi otoritenin zayıflamasına olanak vermiştir. Böylece Sünnilik birçok bedel ödeyerek meşruiyetini kazanmıştır. Bu durum ise Mu’tezileye mahsus olan kelamın birtakım amaçlar vesilesiyle diğer ekollerde de kabul görmesi kelam ilminin merkezileşmesine olanak sağlamıştır. Bu durum İslam’ın evrenselliğini açıklama ve binlerce yıllık medeniyetler karşısında asimile olma tehlikesini engellemiştir. Bu silsileyi başlatan ve sistemleştiren İmam Eş-arî işte böyle şartlarda dünyaya gelmiştir. Ebu Hasan El-Eşari 874 yılında Basra’da doğdu. Küçük yaşta babasını kaybeden Eş‘arî onun vasiyeti üzerine, Sünnî bir âlim olan Yahyâ b. Zekeriyyâ es-Sâcî’nin öğrencisi oldu. Annesinin Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinden sonra dahi onun himayesinde yetişti ve kendisinden kelâm ilmi tahsil etti.¹ Kırk yıl boyunca Mu’tezile çizgisinden ayrılmayan İmam Eşari; ilahi sıfatlar, halku’l-Kur’an gibi meselelerde tamamen Mutezili bir perspektif gözlemişti.

b. Dönüm Noktası: Üç Çocuk Problemi

Bu problem, sünni kelamın teşekkülünde bir kırılma noktasıdır. Binaenaleyh bu meselenin künhüne vâkıf olmak şarttır. Dolayısıyla öncelikli olarak Mutezile’nin “kader meselesi”ne karşı tutumunu fehmetmek lazımdır.

Bu meselenin kökeni Cemel ve Sıffin savaşlarına dayanmaktadır. Müslüman tarafların savaşmasından çıkan “Büyük günah” problemine müteakiben “kader” meselesi ortaya çıktı. Ortaya çıkan fiiller insana mı, Allah’a mı aittir? Eğer Allah’a aitse kullar iradesini nasıl kullanabilir? Sorularına karşın alimlerce birtakım görüşler benimsenmiştir. Örneğin Kaderiyye fırkası insan iradeci merkezci bir görüş benimserken Cebriyye insanın özgür iradesinin olmadığını, bütün fiillerin Allah tarafından belirlendiğini savunur.Mu’tezile’nin merkez kavramı ise “adl”dir. Bu görüşe göre Allah adil olmak zorundadır, insanın iradesi olmasaydı ve Allah fiilleri belirleseydi binaenaleyh cennet veya cehenneme koysaydı bu zulüm olurdu. Yani Allah kullarına tercih etme gücü vermiştir ve kullar özgür iradeleriyle tercih yaparlar.^[1]

3 çocuk problemi ise Mu‘tezile’nin adl prensibinin bir sonucu olarak, “Kul için iyiyi, hatta en iyi olanı yaratmak Allah’a vâciptir” şeklinde ifade edilen görüşe tepki olarak ortaya konulmuştur. Allah’a hiçbir şeyin zorunlu kılınamayacağı görüşünü benimseyen Eş‘arî, bunu ispat etmek için “üç kardeş meselesi” tasarlamış ve hocası Ebû Ali el-Cübbâî’ye biri mümin, diğeri kâfir, üçüncüsü de henüz çocukken ölen üç kardeş hakkındaki kanaatini sormuştur. Cübbâî’nin birincisinin cennete, ikincisinin cehenneme konulacağı, üçüncüsünün ise azaptan kurtulmak ile cennete giremeyeceği şeklinde cevap vermesi üzerine Eş‘arî üçüncü kardeşin şöyle itiraz edebileceğini söylemiştir: “Rabbim! Bana ömür verseydin de sana iman ve itaat ederek yaşasaydım ve cennete girseydim. Benim için en uygun olanı yapman gerekirdi.” Cübbâî, bu itirazı Allah’ın söz konusu çocuk için en uygun olanı yarattığını, zira yaşadığı takdirde âsi olup cehenneme gireceğini söylemek suretiyle cevaplamışsa da Eş‘arî bu çözümün ise kâfir olan kardeşe uygun düşmediğini, kafir olan kardeşin de tam tersi bir itirazda bulunabileceğini hatırlatmış, kendisinden tatminkâr bir cevap alamadığını ifade etmiştir.^[2] Mu’tezile görüşü açısından paradoks olan bu soru İmam Eş’ariyi Mu’tezile’den uzaklaştıran olay olarak bilinmektedir. Tarihsel olarak ise 912 yılı civarında bir cuma günü Basra Camii’nde Mu‘tezile’den ayrılıp Ehl-i Sünnet’e intisap ettiğini ve Ahmed b. Hanbel ile diğer hadis âlimlerince temsil edilen Selef itikadını benimsediğini açıkladı.^[3] Bunun sebebi olarak Mu’tezileye zıt fikir tasavvurları olmasını gösterebiliriz. Zira ilerleyen dönemlerde bu görüşten de farklı fikirler ortaya atmıştır. Şimdi ise kelama üst bir kimlik kazandıran bu zâtın problemlere karşı metodolojik teşekkülâtına mercek tutulacaktır.

Mu’tezile ve Cebriyye Kıskacında Kesb Teorisi

Mu’tezîle, inanç sisteminin temel esasları olan Usul-i Hamse’ye baktığımız zaman kelamının “adl” kavramı etrafında şekillendiğini tatbik etmekteyiz, yani “Allah, verdiği hükümlerde adil olması ve kulunun yüklenemeyeceği şeyleri ona yüklememesi ona vaciptir, Allah taahhüdünden dönemez” görüşü hakim olmuştur. Bu da alemin zorunlu bir sebep sonuç ilişkisine tabi olduğu anlamına gelmektedir. Ancak muhtelif görüşlere göre bu zorunlu ilişki Allah’ın mutlak yetkesini sınırlandıran bir görüş olarak eleştirilmektedir. Zira “Allah ahdinden dönmemekte zorunluysa bu onun irade ve tekvin sıfatını sınırlandırmaz mı?” sorusuna karşın Mu’tezile, Allah eğer insan fiillerini yaratsaydı bunun zulüm olacağını belirtmektedir.

Dönemin muhtelif görüşü olan Cebriyye’ye baktığımız zaman ise en uç kader anlayışlarından birisiyle karşılaşmaktayız. Zira bu görüşe göre insanın herhangi bir iradesi yoktur hatta insan, fiillerinde tamamen zorunludur, tıpkı rüzgârın önündeki yaprak gibi.^[4] İşte İmam Eş’arî’nin benimsediği düşünce o dönemde bu kadar zıt görüşlere sahip iki fırkaya mukabil ifratla tefritin arasında bir çizgi oldu adeta.

Kesb, sözlükte “kazanmak, elde etmek” anlamına gelmektedir. Bu görüşün temelinde ise Mu’tezile’nin aksine “kudret” kavramı merkezdedir. Zira Allah fiilleri yaratır, kul ise kesb eder.^[5] Böylece insan Cebriyye’deki gibi aşırı determinist bir yaklaşımdan ziyade insan iradesi söz sahibidir. Aynı zamanda Mu’tezile’nin aksine Allah’ın mutlak kudreti korunur.Bu bağlamda Eş’ari’nin üç çocuk problemine cevabı şu şekilde olacaktır: Çocukların fiilleri Allah tarafından yaratılır, fakat her çocuk kendi iradesiyle bu fiilleri seçip kazanır; dolayısıyla sorumluluk çocukların iradi seçimlerine göre belirlenir. Ezcümle kafir olan cehenneme, mümin olan ise cennete gitmelidir zira Allah, onların tercihlerini yaratmış, onlar ise kesp ederek kaderlerini kazanmışlardır. Erken yaşta ölen çocuk ise masumiyeti gereği cennete gider çünkü: ”Eşʿarîyye’ye göre erken yaşta ölen çocukların cennete girmesi, aklî bir zorunluluk değil, Allah’ın mutlak iradesine dayanan ilahî lütfun bir tezahürüdür; zira “Allah’ın rahmeti gazabını geçmiştir.”^[6]. Burada Eş’arî’nin ağır basan kudret kavramı göze çarpmaktadır. Buna binaen adalet anlayışlarını karşılaştıracak olursak İmam Eş‘arî’nin adalet anlayışına göre Allah’ın fiilleri insan aklının adalet tasavvuru ile ölçülemez; çünkü adaletin ölçüsü bizzat Allah’ın iradesidir. Dolayısıyla, insana zulüm gibi görünen bir fiil, Allah’ın mülkünde mutlak tasarruf hakkına dayanması sebebiyle zulüm olarak değerlendirilemez. Eğer bir çelişki ortaya çıkarsa sorun insanın adalet anlayışındadır ve bu anlayış yeniden yorumlanmalıdır.^[7] Demek oluyor ki Eşari Mutezilenin aksine “adl”ı Allah’a uydurmaktansa Allah’ın mutlaklığı ve kudreti hakiki adalettir görüşünü benimsemiştir. Bir başka ifadeyle “adl” kavramı Mutezilede Allah’ın fiillerinin gerçekleşmesinin sebebidir. İmam Eşariye göre ise Allah’ın mutlak kudretiyle yaratması ve kaderi tanzim etmesi sonucu olarak mutlak adalet ortaya konmuş olur. Doğal olarak Eşaride Allah’ın filleri adaletin gerçekleşmesinin sebebidir.

Hikmet’e Karşın Eşariyye

Hikmet meselesi erken dönemden beri önemli bir mesele olagelmiştir. Bunun birçok sebebi olmasına karşın ana sebeplerinden biri de birçok kelami tartışmayla bağlantısı olmasıdır, diyebiliriz. Hikmet “bilgelik, akıl, doğru davranış” anlamlarına gelmektedir. Istılahi olarak baktığımız zaman tek bir tanım yoktur, zira mezhepten mezhebe tanımı değişmektedir. Tanımlar değiştikçe tasavvurlar da değişmektedir.

Mutezile’ye göre hikmet, Allah’ın fiillerinin akla uygun, adil ve faydalı olması; insanın aklıyla kavrayabileceği ilahi hikmet anlamına gelir.^[8] Bu da Mu’tezile’de adl ve aslahın (adalet ve en iyi yaratma) Allah’a vacip olduğu sonucunu verir.

Eş’ari ise bu görüşleri bütünüyle reddeder. Mu’tezile’nin tanımındaki adl, akıl gibi kavramların insanın kendi adl ve akıl anlayışına dayandığından mütevellit bu tanımı kabul etmez. Zira Eş’ari bu kavramların insan zihnindeki var olan tanımdansa hikmetin yalnızca Allah’ın yarattıkları olduğunu belirtir. Buna delil olarak ise Kur’andan “O, yaptığından sorumlu değildir; onlar ise sorumlu tutulacaklardır.”¹⁰ argümanını ortaya koymuştur.

Sonuç olarak İmam Eş’ari, Mu’tezileye “Allah, aklın anladığı ya da mantıklı bulduğu şekilde hareket etmek zorunda değildir.” argümanı üzerinden rasyonalite eleştirisi yapmıştır. Bu argümanını çeşitli akli nakli delillerle desteklemiştir. Özünde bu bir rasyonalite eleştirisi haline gelmiştir.

Eş’ari Eleştirisi Olarak Hüsün-Kubuh İlişkisi

“Hüsün kelimesi sözlükte güzel ve iyi; kubuh ise çirkin ve kötü anlamına gelir. Terim olarak hüsün, yapılması övülen; kubuh ise yapılması yerilen fiilleri ifade eder.”^[9] Nitekim tanım itibarıyla dünyada övgüye, ahirette sevaba layık olan fiiller hasen; dünyada yergiye, ahirette cezaya müstehak olan fiiller ise kabîhtir. Bu fiillerin taşıdığı ahlakî değerler sırasıyla hüsün ve kubuhtur.^[10] Bu tanımdan yola çıkılarak bir iddia ortaya koyan fikirlerin ayrışma noktası, özünde tanımdan nasıl bir anlam çıkardıklarına göre değişmektedir.

Aslında Mu‘tezile’nin hüsün ve kubha dair görüşlerinde felsefî bir temel olduğu düşüncesi, bize bu iki ekolün ayrışmalarının önemli bir noktasını aydınlatır. Nitekim Mu‘tezile, felsefî kültürün hâkim olduğu bir coğrafyada İslam akidesini savunmak gayesiyle ortaya çıkan ilk kelam ekolüdür. Bu nedenle muarızlarına kendi kullandıkları metotlarla karşılık verebilmek ve İslam’ın inanç esaslarını açıklayabilmek için felsefeden yararlanmıştır. Ancak Eş‘ariyye için aynı durum söz konusu değildir.^[11] Zira Eşʿarî, kendisinden önceki kelâmî mirasın sunduğu örneklerden hareketle, Muʿtezile’ye nispetle dışa karşı daha tecrübeli ve sistematik bir kelâm anlayışı inşa edebilme imkânına sahip bulunmaktaydı.

Felsefî otorite ile kendi İslâm tasavvurunu mezceden Mu‘tezile, bu doğrultuda rasyonel olarak tanımlanabilecek bir perspektif geliştirmiştir. Mu‘tezile, insanın özgürlüğüne ilişkin görüşlerini ilahî adalet çerçevesinde ortaya koymaktadır. Nitekim onlara göre insanın ahirette mükâfata veya cezaya layık olması yalnızca özgür bir iradeye ve iyiyi kötüden ayırt edebilen yetkin bir akla sahip olmasıyla mümkündür.^[12] Demek oluyor ki hüsn ve kubh kavramlarının kökeni insan aklında yer almakta, dolayısıyla iyi ve kötüye dair hükümler aklî idrakle belirlenmektedir. , binaenaleyh hüsün ve kubhun fiillerde bulunan nesnel değerler olduğu anlamına gelmektedir ki bu da bizi Allah’ın adl sıfatının dışına vaciben çıkamayacağı sonucuna götürür.

İmam Eş’ariye göre ise bu tasavvurun birtakım problemli noktaları bulunmaktadır. Ona göre beşerî aklın, “aklî hükümleri, dünyevî olgu ve durumları” kavramasını mümkün görmekle birlikte, şer‘î hükümleri vahiyden bağımsız idrak etmesini mümkün görmezler.^[13] Buna ek olarak, Eş’arilerin nasların yorumunda rey kullanması ancak ikisi çatıştığında ilk olarak vahyi öncelemesi, Mu’tezileden farkını açıkça ortaya koymaktadır. Mamafih sevap ve azap, aklın öngördüğü bir zorunlulukla değil, Allah’ın vaʿd ve vaʿîdine bağlıdır; bu bağlamda

Allah dilerse günahkârı bağışlayabilir ya da cezalandırabilir.^[14]

Nazar ve İstidlal

Nazar, sözlükte “bakmak, incelemek, göz önünde bulundurmak” gibi anlamlara tekabül etmektedir. İstidlal ise “yol göstermek, bir bilgiden başka bir bilgiye ulaşmak.” gibi manalarda kullanılır. Istılahi olarak ikisi benzer anlamlar ifade etse de nazar düşünme süreciyken istidlal bu düşünme süreciyle ulaşılan sonuçtur.

İnsan aklının kapasitesi bağlamında Muʿtezile ile Eşʿarî arasında en temel tartışma alanlarından birini oluşturan nazar-istidlalin “hüsün-kubuh”tan veya “adl”den ayrıldığı en temel nokta direkt olarak Allah’ın insan tarafından (vahiy olmadan) bilinip bilinemeyeceği hususudur. Bu ayrım ise “vahiyden mahrum kalmış birisi ya da bir toplum Allah’ı kendi aklıyla bulabilir mi? Eğer bulamadığını iddia edecek olursak bu sefer o kişi veya toplumun Allah katında sorumlu mudur?” gibi birtakım sorular ortaya çıkarır, ki bu sorulara verilen cevap bütün tasavvuru kökeninden etkiler.

Mu’tezile, adl ve hüsün-kubuha verdiği cevaba paralel olarak insan zihni, tek başına nazar istidlal ile Allah’a ulaşabileceğini iddia etmiştir.^[15] Bundan anlaşılacağı üzere Allah ile kulu arasında direkt olarak aracısız şekilde aşkın bir bağlantı vardır ve insan o bağlantıdan dolayı Allah’ı bulabilir. Eğer Allah’ı bulabiliyorsa anlaşılacağı üzere Onun sıfatları olan El-Adl ve Hakîm nitelikleriyle direkt zatına içkin bir fehmetme tabii olarak mümkün hale gelir.

İmam Eş’ari ise bu fikrin bir kısmına katılsa da bu konuda görüşlerinin ayrıldığı birtakım noktalar vardur. Zira İmam Eş‘arî’ye göre Mu‘tezile’den farklı olarak, nazarın aklen vacip olduğu görüşünü reddeder; ancak nazarın bilgiye ulaştıran bir yöntem olduğunu kabul eder. ^[16] Dolayısıyla aklın işlevini bir kenara atmasa da ilahi boyutta bir hakikati içkin olarak bilebilmeyi ve bunun üzerinden Allah’ın sıfatlarından birini bilip onun üzerinden hükmetmeyi reddeder, zira Mutezilenin yaptığı budur. Ancak Allah’ın künhü insan bilgisinin dışındadır.^[17] eleştirisi ile iki fırkanın ayrıldığı nokta idrak edilmektedir.

Mutezilenin nazar ve istidlal meselesindeki yaklaşımı aslında önceki kısımlarda da incelemiş olduğumuz adalet, hikmet ve hüsün kubuh tartışmalarıyla alakalıdır. Aklın mutlak bir konuma yerleştirilmesi ve bilgiye ulaşmada zorunlu bir aşama olarak görülmesi adalet ve hüsün kubuh meselesinin akılla kavranması gerekliliğini doğurmuştur. Bu yüzden de Allah’ın adaleti akılla idrak edilen adalete uygun olmak zorundadır veyahut Allah’ın fiillerinin ele alınması aklın iyi ve kötü olarak tanımladığı tasavvurat üzerinden ancak mümkün olabilir.

İmam Eşari ise aklın bu kavramların mutlak menşei olduğunu kabul etmekle birlikte zihindeki adalet kavramının hakiki adaletten farklı olabileceğini dolayısıyla Allah’ın onun aksini yapabileceğini savunur, zira Allah’ın sıfatları akıl tarafından kuşatılabiliyorsa bilinebilir demektir, ki bunu İmam Eş’ari de kabul eder ancak Allah’ın kendine has zatı hakikatiyle bilinemez çünkü o yarattıklarının hiç birisine benzemez. Binaenaleyh künhüyle bilinemeyeceğinden de insanın sınırlı aklı sınırsız kudrette ve künhüyle bilinemeyene vacip kılamaz.

Sonuç

Eşʿarî’nin üç çocuk probleminden hareketle geliştirdiği eleştiriler, kesb teorisi, hikmet yaklaşımı ve hüsün-kubuh meselelerine karşı tutumu onun Muʿtezile’den ayrılışının sadece bir reddiye değil, yeni bir kelam geleneği inşası olduğunu göstermektedir. Mu’tezile’nin felsefeden de etkilenmiş fikir sisteminin içinden yükselen İmam Eş’arinin kelam ilminin dönüşümüne katkısı işlenmeye gayret gösterilmiştir. Ayrıca İmam Eş’ari merkezli bir Eş’ari-Mu’tezili diyalektik ortaya konmuş, aslında kelamın doğumundan itibaren ilk dönem teşekkülünden bahsetmek hedeflenmiştir. Zira İmam Eş’ari yaklaşık otuz yıllık Mu’tezile ekolünde alim olmasaydı, belki de kelam ilmi külli bir İslam ilmi olarak kabul görmeyecek ve İslam dışı düşünce sistemleri problemlerine karşın Mutezile ve temsil ettiği akıl merkezli ekol asimile olacaktı. Özellikle insan aklının kapasitesi Muʿtezile ile Eşʿarî arasında en temel tartışma alanlarından birini oluşturmuş; bu bağlamda Muʿtezile akla öncelik tanırken, Eşʿarî aklın imkânlarını kabul etmekle birlikte vahyi merkeze alan daha temkinli bir yaklaşım geliştirmiştir.

Kaynakça

1. Fettâh, İrfan Abdülhamîd. “Eşʿarî, Ebü’l-Hasan.” TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 17 Ağustos 2025. https://islamansiklopedisi.org.tr/esari-ebul-hasan.
2. . Şehristânî. el-Milel ve’n-Nihal. Çev. Mustafa Öz. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.
3. Bulut, Mehmet. “İhve-i Selâse.” TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 20 Ağustos 2025. https://islamansiklopedisi.org.tr/ihve-i-selase.
4. Öztürk, Mustafa, çev. Makalâtü’l-İslâmiyyîn (İmam Eşʿarî). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2003.
5. Buhârî. el-Câmiʿu’s-sahîh. Kitâbü’l-Cenâiz.
6. Ebü’l-Hasan el-Eşʿarî. el-İbâne ʿan Uṣûli’d-Diyâne. Nşr. F. Houdas – L. Cheikho. Beyrut, 1929.
7. Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985
8. İbnü’l-Müteekkid. el-İʿtikadât. Çev. Mehmet Yıldız. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2004.
9. Kur’an-ı Kerim. Enbiyâ 21/23
10. Yılmaz, Hüseyin. “Kelâm’da Hüsün-Kubuh Meselesi ve Etik Yansımaları.” Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 56 (2019): 222
11. Sarıoğlu, Huriye. “Ontolojik ve Epistemolojik Açıdan Hüsün-Kubuh: Muʿtezile Bağlamında Bir Değerlendirme.” Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 52 (Haziran 2024/1): 349–363.
12. Macit, Fahri. İslâm Felsefesi, Kelâmı ve Tasavvufuna Kısa Bir Giriş. Çev. Şahin Filiz. İstanbul: İnsan Yayınları, 2008
13. Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed. Temhîdü’l-evâil ve telhîṣu’d-delâil. Thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sakâfiyye, 1987.
14. Ebü’l-Hasan el-Eşʿarî. el-Lumaʿ fi’r-Red ʿalâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bidaʿ. Nşr. R. C. McCarthy. Beyrut: Imprimerie Catholique, 1953.
15. Türker, Ömer. “Hayy b. Yakzan: İnsanlık Adasında Yalnız Bir Hakikat Yolcusu.” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2, no. 18 (2009): 220.
16. Erdoğan, Ömer Faruk. Eşʿarî’nin Bilgi Teorisi. Doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014.
17. Yıldız, Mustafa, çev. Şemseddin el-İsfahânî. el-Kavâʿidü’l-Külliyye fî Cümletin Mine’l-Fünûni’l-İlmiyye (Dördüncü Fen). İstanbul: İbn Haldun Üniversitesi Yayınları, 2023.
18. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Abdülmelik b. Abdillah. el-İrşâd. Thk. Asʿad Temîm. 2. Baskı. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sakâfiyye, 1992.

1. İRFAN ABDÜLHAMÎD FETTÂH, “EŞ‘ARÎ, Ebü’l-Hasan”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/esari-ebul-hasan (20.08.2025). ↑
2. MEHMET BULUT, “İHVE-i SELÂSE”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ihve-i-selase (20.08.2025). ↑
3. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, çev. Mustafa Öz, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005, s. 47. ↑
4. İmam Eş‘arî, Makalâtü’l-İslâmiyyîn, çev. Mustafa Öztürk, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2003, s. 42-45. ↑
5. Bkz. Buhârî, Cenâiz, 80; ayrıca bkz. İbn Fûrek, Mücerredü Makālâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eşʿarî, nşr. D.

   Gimaret, Beyrut 1987, s. 245-247. ↑

6. İmam Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, el-İbâne ʿan Uṣûli’d-Diyâne, nşr. F. Houdas – L. Cheikho, Beyrut 1929, s. 42-44; ayrıca bkz. W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh University Press, Edinburgh 1985, s. 86-88 ↑
7. İbnü’l-Müteekkid, el-İ’tiqadât, çev. Mehmet Yıldız, İstanbul: Dergah Yayınları, 2004, s. 45 ¹⁰ Kur’an, Enbiya 21/23. ↑
8. Hüseyin Yılmaz, “Kelâm’da Hüsün-Kubuh Meselesi ve Etik Yansımaları,” Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 56 (2019), 222. ↑
9. Huriye Sarıoğlu, “Ontolojik ve Epistemolojik Açıdan Hüsün-Kubuh: Mu‘tezile Bağlamında Bir Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52 (Haziran 2024/1), 349-363. ↑
10. “12. dipnot” ↑
11. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Kısa Bir Giriş, çev. Şahin Filiz (İstanbul: İnsan Yayınları, 2008), 37. ↑
12. Bk. Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed, Temhidü’l-evâil ve telhisu’ddelâil, thk. İmadüddîn Ahmed Haydar (Beyrut: Müessesetü’l-kütübi’s-sakâfiyye, 1987), 384; Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Abdilmelik b. Abdillah, el-İrşâd, thk. As‘ad Temîm, 2. Baskı (y.y: Müessesetü’l-kütübi’s-sakâfiyye, 1992), 228. ↑
13. Bkz. Ebü’l-Hasan el-Eşʿarî, el-Lumaʿ fi’r-Red ʿala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bidaʿ, nşr. R. C. McCarthy, Beyrut: Imprimerie Catholique, 1953, s. 117. ↑
14. Ömer Türker, “Hayy b. Yakzan: İnsanlık Adasında Yalnız Bir Hakikat Yolcusu,” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2/18 (2009), 220. ↑
15. Ömer Faruk Erdoğan, Eş‘arî’nin Bilgi Teorisi (Doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014), 114–115.↑

16. Şemseddin El-İsfahani, El-Kava’idü’l Külliye Fi Cümletin Mine’l Fünûni’l İlmiyye Dördüncü Fen, çev. Mustafa Yıldız, İstanbul İbn Haldun Üniversitesi yayınlar 2023, sf. 70 ↑